Konstruksi hukum Islam atau fiqih yang berkembang di masyarakat sering kali masih terbelenggu oleh bias patriarki yang menempatkan perempuan sebagai “the second sex” dalam struktur sosial. Bias ini terjadi bukan karena teks suci Al-Qur’an dan Hadis yang diskriminatif, melainkan akibat dominasi tafsir klasik yang sangat dipengaruhi oleh budaya patriarki Arab abad pertengahan. Engineer (2004, hlm. 45) menegaskan bahwa pembedaan antara nilai normatif transendental (wahyu) dan interpretasi kontekstual (fiqih) mutlak diperlukan untuk memurnikan ajaran Islam dari bias budaya. Penerapan fiqih keadilan harus dimulai dengan dekonstruksi pemahaman bahwa perempuan secara ontologis lebih rendah daripada laki-laki. Masyarakat perlu memahami bahwa superioritas dalam Islam hanya didasarkan pada ketakwaan, bukan pada jenis kelamin atau konstruksi biologis. Kesadaran ini menjadi fondasi epistemologis untuk membangun produk hukum yang menempatkan laki-laki dan perempuan sebagai mitra sejajar yang memiliki kompetensi moral dan spiritual yang setara di hadapan Tuhan.
Metodologi istinbath hukum yang digunakan harus beralih dari pendekatan tekstual-literal menuju pendekatan teleologis atau Maqashid Syariah. Auda (2008, hlm. 24) menawarkan pendekatan sistem yang menempatkan keadilan (al-‘adalah) sebagai nilai tertinggi dan tujuan utama dari seluruh syariat Islam. Setiap produk hukum yang melanggengkan ketidakadilan, penindasan, atau marginalisasi terhadap perempuan, secara otomatis bertentangan dengan tujuan syariat itu sendiri meskipun memiliki dalil tekstual yang tampak mendukung. Pendekatan ini menuntut para ahli hukum Islam untuk melihat konteks sosio-historis turunnya ayat dan validitas hadis dengan kritis. Keadilan gender bukan lagi dipandang sebagai impor ideologi Barat, melainkan manifestasi dari nilai universal Islam yang melindungi hak asasi manusia. Paradigma ini memungkinkan terciptanya fleksibilitas hukum yang adaptif terhadap dinamika zaman tanpa kehilangan akar spiritualitasnya.
Reinterpretasi konsep kepemimpinan (qiwamah) dan perwalian (wilayah) menjadi urgensi utama dalam menghapus hierarki gender yang kaku. Umar (1999, hlm. 265) menjelaskan bahwa konsep qiwamah dalam QS. An-Nisa ayat 34 bersifat fungsional dan kondisional, bukan bersifat teologis atau kodrati yang melekat permanen pada laki-laki. Kepemimpinan dalam rumah tangga maupun publik harus didasarkan pada kapasitas, kapabilitas, dan akuntabilitas, bukan sekadar jenis kelamin. Laki-laki tidak otomatis menjadi pemimpin jika tidak memenuhi syarat kemampuan menafkahi dan melindungi, begitu pula perempuan berhak menjadi pemimpin jika memiliki kapasitas tersebut. Pemahaman ulang ini meruntuhkan mitos domestikasi perempuan yang selama ini membatasi ruang gerak mereka. Penerapan konsep ini di masyarakat akan melahirkan relasi yang didasarkan pada musyawarah dan kesalingan, bukan pada dominasi dan subordinasi.
Penerapan prinsip kesalingan atau mubadalah dalam relasi suami istri merupakan produk fiqih keadilan yang paling relevan untuk konteks keluarga modern. Kodir (2019, hlm. 78) merumuskan bahwa teks-teks agama harus dibaca dengan perspektif yang menempatkan laki-laki dan perempuan sebagai subjek yang sama-sama disapa oleh teks. Segala hak dan kewajiban dalam pernikahan, mulai dari pengasuhan anak, pekerjaan domestik, hingga pemenuhan kebutuhan seksual, harus didistribusikan secara adil dan resiprokal. Beban ganda yang sering dialami perempuan bekerja akibat pandangan bahwa urusan rumah tangga adalah kodrat perempuan harus diakhiri. Fiqih mubadalah menawarkan solusi bahwa pekerjaan domestik adalah tanggung jawab bersama yang dapat dipertukarkan sesuai kesepakatan. Pola relasi ini menciptakan ketahanan keluarga yang lebih kokoh karena dibangun di atas rasa empati dan kerja sama yang nyata.
Akses perempuan terhadap ruang publik dan posisi strategis dalam ranah politik serta peradilan harus dibuka seluas-luasnya sebagai implementasi kesetaraan. Mernissi (1991, hlm. 60) dalam kajian kritisnya terhadap hadis misoginis membuktikan bahwa larangan perempuan menjadi pemimpin politik sering kali didasarkan pada riwayat yang bermasalah secara politis pada masanya. Sejarah Islam mencatat partisipasi aktif perempuan seperti Aisyah r.a. dan Ummu Salamah dalam ruang publik dan pengambilan kebijakan umat. Masyarakat perlu diedukasi bahwa kepemimpinan publik membutuhkan kompetensi intelektual dan manajerial yang tidak dibatasi oleh gender. Produk fiqih kontemporer harus secara tegas melegitimasi peran perempuan sebagai hakim, kepala negara, atau pemimpin institusi, selama mereka memiliki kualifikasi yang dibutuhkan. Hal ini bukan hanya tentang hak perempuan, tetapi tentang optimalisasi potensi sumber daya manusia untuk kemajuan peradaban.
Perlindungan terhadap perempuan dari segala bentuk kekerasan berbasis gender harus menjadi norma hukum yang tidak dapat ditawar. Rofiah (2020, hlm. 112) memperkenalkan konsep Keadilan Hakiki yang mempertimbangkan pengalaman biologis dan sosial khas perempuan—seperti menstruasi, hamil, melahirkan, dan nifas—agar tidak menjadi alasan bagi penderitaan tambahan. Fiqih tidak boleh lagi digunakan untuk melegitimasi kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) atas nama hak disipliner suami. Penafsiran ayat yang seolah membolehkan pemukulan harus dimaknai ulang dengan semangat anti-kekerasan yang diajarkan Nabi SAW. Negara harus mengadopsi pandangan ulama progresif ini ke dalam regulasi formal untuk memberikan perlindungan hukum yang pasti. Produk hukum yang sensitif gender ini akan menjamin rasa aman bagi perempuan dan anak sebagai kelompok yang paling rentan dalam struktur patriarki.
Integrasi nilai-nilai keadilan gender ke dalam kurikulum pendidikan dan legislasi nasional menjadi langkah final untuk memastikan keberlanjutan produk fiqih ini. Mulia (2004, hlm. 150) menekankan bahwa reformasi hukum keluarga (seperti Kompilasi Hukum Islam) harus terus didorong agar sejalan dengan prinsip kesetaraan dan keadilan. Pendidikan agama di madrasah dan pesantren harus mengajarkan fiqih dengan perspektif kritis yang tidak bias gender sejak dini. Transformasi kultural ini memerlukan sinergi antara ulama, akademisi, aktivis, dan pemerintah untuk mengubah pola pikir masyarakat. Fiqih keadilan pada akhirnya bukan sekadar wacana intelektual, melainkan panduan etis-praktis yang membebaskan manusia dari belenggu ketidakadilan, mewujudkan Islam yang rahmatan lil ‘alamin secara substantif dan komprehensif.
Penulis : Muhamad Andriyani, S.HI., M.Sy (Penghulu KUA Pasarkemis Kab. Tangerang)
Sedang melakukan Study S3 Program Studi Hukum Keluarga Islam pada UIN SMH Banten
Daftar Pustaka
Abou El Fadl, Khaled. (2001). Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women. Oxford: Oneworld Publications.
Auda, Jasser. (2008). Maqasid Al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. London: International Institute of Islamic Thought (IIIT). https://doi.org/10.2307/j.ctvkc67tg
Engineer, Asghar Ali. (2004). The Rights of Women in Islam. New Delhi: Sterling Publishers.
Hasyim, Syafiq. (2001). Hal-hal yang Tak Terpikirkan tentang Isu-isu Keperempuanan dalam Islam. Bandung: Mizan.
Kodir, Faqihuddin Abdul. (2019). Qira’ah Mubadalah: Tafsir Progresif untuk Keadilan Gender dalam Islam. Yogyakarta: IRCiSoD.
Mernissi, Fatima. (1991). The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam. New York: Basic Books.
Mulia, Siti Musdah. (2004). Muslimah Reformis: Perempuan Pembaru Keagamaan. Bandung: Mizan.
Rofiah, Nur. (2020). Nalar Kritis Muslimah: Refleksi Atas Keperempuanan, Kemanusiaan, dan Keislaman. Yogyakarta: Afkaruna.id.
Syamsuddin, Sahiron. (2017). Maqashid al-Shari’ah as a Hermeneutics of Islamic Law: Al-Shatibi’s Proposal. Journal of Indonesian Islam, 11(2), 329-350. https://doi.org/10.15642/JIIS.2017.11.2.329-350
Umar, Nasaruddin. (1999). Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif Al-Qur’an. Jakarta: Paramadina.
Wadud, Amina. (1999). Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford: Oxford University Press.
